загрузка...
загрузка...
На головну

Вступ

Дивіться також:
  1. I. Вступ
  2. I. Вступ
  3. I. Вступ
  4. I. Вступ
  5. I. Вступ
  6. I. Вступ
  7. I. Вступ
  8. I. ВСТУП
  9. I. Вступ
  10. I. Вступ
  11. I. Вступ
  12. I. ВСТУП

ісламський банкінг на сьогоднішній день є незаперечною дійсністю. Число ісламських банків і фінансових інститутів постійно збільшується. Засновуються нові ісламські банки з величезними капіталами. Традиційні банки відкривають ісламські вікна або ісламські філії для здійснення діяльності подібної ісламським банкам. Навіть неісламські фінансові інститути входять в цей сектор в боротьбі за залучення клієнтів мусульман. Звісно ж, що в найближче десятиліття розмір ісламського банкінгу збільшиться в кілька разів, а операції ісламських банків покриють значну область фінансових операцій в світі. Однак перед експансією свого бізнесу по всьому світу ісламські фінансові інститути повинні оцінити свою діяльність за останні два десятиліття, так як кожна нова система повинна вивчати досвід минулого, для того, щоб перевірити свою діяльність і проаналізувати недоліки. До тих пір поки ми не почнемо аналізувати свої достоїнства і недоліки, ми не можемо очікувати досягнення нашого спільного успіху. З цієї точки зору ми повинні аналізувати діяльність ісламських банків і фінансових інститутів в світлі Шаріату і виділяти то чого вони досягли, і те що вони упустили.

Одного разу під час прес-конференції в Малайзії, автор цієї книги був запитаний щодо того, який внесок внесли ісламські банки в просування ісламської економіки. Моя відповідь була парадоксальним, так як я сказав що їх вклад був великим і він не приніс нічого. В даному розділі була зроблена спроба пояснити цю відповідь. Коли я говорив, що їх внесок був більшим, малося на увазі що це було великим досягненням ісламських банків, що вони зробили колосальний прорив в існуючій банківській системі, ставши фінансовими інститутами наступними нормам Шаріату. Це було заповітною мрією ісламської Умми мати економіку вільну від лихварства, однак концепція ісламського банкінгу була лише теорією розглядається в наукових статтях, і не має практичного втілення. ісламські банки і фінансові інститути втілили цю теорію в практику і продемонстрували життєздатний і практичний приклад в такому оточенні, в якому до це вважалося що жоден фінансовий інститут не може працювати без механізму позичкового відсотка. Насправді це було сміливим кроком з боку ісламських банків виступити з твердим наміром зробити всі свої операції відповідними Шаріату, а все свою діяльність зробити вільною від лихварства.

Іншим суттєвим внеском ісламських банків було те, що перебуваючи під наглядом шаріатських рад, вони надали їм широкий спектр питань відносяться до сучасної комерційної діяльності, забезпечуючи їм таким чином не тільки можливість розуміння сучасної практики бізнесу і торгівлі, але так само і її оцінки з точки зору шаріату і пошуку альтернатив, які б відповідали шаріату.

Необхідно розуміти, що коли ми стверджуємо що Іслам дає необхідне рішення для будь-яких проблем, які виникають в різних ситуаціях з плином часу, ми не маємо на увазі що Священний Коран або Сунна Високоповажного Пророка, мир йому і благословення Аллаха, або ж постанови ісламських вчених надають конкретну відповідь на будь-яку і кожну деталь нашої соціально-економічного життя. Що ми маємо на увазі, так це те, що Священний Коран або Сунна Високоповажного Пророка, мир йому і благословення Аллаха, встановлюють широкий набір принципів в світлі яких вчені будь-якого часу знаходили відповіді на знову виникаючі ситуації їх часу. Таким чином, для того щоб отримати відповідь на знову виникаючі питання, дуже важливу роль повинні мати шаріатські вчені. Їм необхідно аналізувати кожен новий питання з точки зору принципів встановлених Священним Кораном або Сунной, а так само в світлі правил встановленими ранніми правознавцями перерахованими в книгах, за ісламським правом. Подібна практика називається істінбат або ітждтіхад. Ця практика, яка збагатила ісламське право знанням і мудрістю, аналогів якої немає в жодній іншій релігії. У суспільстві, де Шаріат впроваджений в повній мірі постійний процес здійснення істінбат, дає все нові ідеї, концепції і правила в спадщину ісламського права, що полегшує процес пошуку практично на будь-яку ситуацію в книгах, за ісламським правом. Однак протягом останніх декількох століть політичний занепад мусульман в значній мірі зупинив цей процес. Більшість ісламських країн були захоплені немусульманськими правителями які впровадили за допомогою сили секулярної систему держави, позбавляючи соціально-економічне життя керівництва за допомогою Шаріату, і ісламське вчення було обмежене сферою обрядів поклоніння, релігійною освітою й, в деяких країнах, питаннями одруження, розлучення і спадщини. Управління політичної та економічної діяльністю відповідно до керівництвом Шаріату було повністю обмежено.

Так як розвиток будь-якої правової системи залежить від її практичного застосування, розвиток ісламського права в сфері бізнесу і торгівлі було загальмоване цією ситуацією. Практично всі операції на ринку почали здійснюватися відповідно до секулярної моделлю і лише рідкісні з їх числа надавалися шариатским вченим на розгляд у світлі Шаріату. Правдою є і те, що навіть в цей час деякі практикуючі мусульмани надавали деякі практичні питання шариатским вченим на які давалися постанови в формі фатв, Істотний обсяг яких доступний і зараз. Однак всі ці фату відносяться в основному до індивідуальних проблем певних осіб відповідно до їх потребами.

І це є головним внеском ісламських банків, так як з їх входженням в великомасштабний бізнес було повторно запущено колесо еволюції ісламської правової системи. Більшість ісламських банків працюють під наглядом шаріатських рад. Вони представляють свої щоденні проблеми з тим, щоб шаріатські вчені проаналізували їх в світлі шаріатських правил і принципів і дали по ним спеціальну постанову. Подібна робота не тільки наближає шаріатських вчених до розуміння новимх ринкових порядків, але і за допомогою здійснення ними істінбат, вносить вклад в розвиток ісламського права. Таким чином, якщо шаріатськими вченими якась практика визнається суперечить Ісламу, згодом за допомогою їх спільних зусиль з менеджментом ісламських банків виробляються відповідні альтернативи. Таким чином шаріатськими радами були видані дюжини томів подібних постанов - а це внесок який ніколи не може бути переоцінений.

Іншим серйозним внеском ісламських банків є те що вони на даний момент представлені на міжнародному ринку, і ісламський банкінг, як альтернатива традиційному, поступово визнається по всьому світу. Це те, як я пояснюю мій коментар щодо того, що їх внесок був більшим. З іншого боку в роботі сучасних ісламських банків існує безліч недоліків які повинні бути серйозно проаналізовані.

В першу чергу, концепція ісламського банкінгу була заснована на економічній філософії, що спирається на правила і принципи Шаріату. У контексті банкінгу вільного від лихварства кінцевою метою даної філософії було створення справедливої системи розподілу, вільної від будь-якої форми експлуатації. Як я вже пояснював у багатьох статтях, інструмент позичкового відсотка має невід'ємну схильність сприяти багатим і бути проти інтересів більшості простих людей. Багаті промисловці займаючи величезні суми в банках, таким чином використовують гроші вкладників для своїх високоприбуткових проектів. Після того, як вони отримують прибуток, вони не поділяють її з вкладниками, за винятком того, що виплачують лише її незначну частину в якості оплати процентної ставки, яка до того ж згодом додається до ціни вироблених ними товарів. Таким чином, з точки зору макрорівня вони нічого не платять вкладникам. Це те яким чином лихварство створює несправедливість і дисбаланс у розподілі благ.

Протилежністю цьому є ісламське фінансування. Ідеальним інструментом фінансування відповідно до Шаріату є мушарака коли прибутки і збитки поділяються між сторонами у справедливій пропорції. Так як прибуток не може бути визначена до тих пір, поки відповідні товари не будуть повністю продані, прибуток виплачується вкладникам не може бути додана до витрат на виробництво, в результаті чого, на відміну від позичково-відсоткової системи, сума виплачується вкладникам не може покриватися за рахунок подорожчання цін.

Ця філософія не може бути втілена в життя до тих пір поки використання мушарака не отримає свого поширення серед ісламських банків. Правдою є і те, що існують практичні проблеми у використанні мушарака в якості моделі фінансування в існуючій атмосфері коли ісламські банки змушені працювати в ізоляції і в більшості своїй без підтримки місцевих урядів. Однак фактом залишається те, що ісламські банки повинні просуватися в розвитку мушарака послідовними етапами і повинні збільшувати обсяги мушарака фінансування. На жаль, ісламські банки не беруть до уваги цю вимогу і не спостерігається видимих зусиль з розвитку даної операції як на постійній основі, так і хоча б на основі вибіркових операцій. Ця ситуація виникла через низку несприятливих чинників:

По-перше, базова філософія ісламського банкінгу повністю ігнорується.

По-друге, ігноруючи інструмент мушарака, ісламські банки освоїли використання інструментів мурабаха і іджара, які здійснюються на основі традиційних еталонів, подібних LIBOR і тому подібним, в результаті чого фактичний результат за своєю природою істотно не відрізняється від лихварських операцій. Я не поділяю думки тих людей, які не бачать ніяких відмінностей між операціями традиційних банків і операціями мурабаха і іджара, звинувачуючи ці інструменти в реплікації все тієї ж практики, але лише під іншою назвою. Причиною цього є те, що якщо мурабаха і іджара здійснюються у відповідності з усіма необхідними умовами, то вони мають безліч відмінних аспектів від позичково-процентного фінансування. Однак ніхто не може заперечувати, що ці два інструменти не є справжніми моделями фінансування з точки зору Шаріату. шаріатські вчені дозволили їх використання для цілей фінансування лише тільки в тих сферах, де мушарака не здійсненна і лише при дотриманні певних умов. Це дозвіл не повинно розглядатися як постійне правило для всіх видів операцій і операції ісламських банків в цілому не повинні обертатися виключно навколо нього.

По-третє, коли люди усвідомлюють що операції здійснюються ісламськими банками сумнівно схожі на операції традиційних банків, вони стають скептично налаштованими щодо їх діяльності.

По-четверте, якщо всі операції ісламських банків будуть засновані на згаданих інструментах буде складно переконати людей в перевагах ісламського банкінгу, особливо коли мова йде про широкі верстви населення і немусульман, які бачать лише формальне відмінність цих інструментів.

З боку ісламських банків спостерігається що навіть мурабаха і іджара не здійснюються відповідно до вимог Шаріату. Основним принципом мурабаха є те, що банк повинен купити товар і продати його з відстрочкою платежу позначивши певну прибуток. З точки зору Шаріату є обов'язковим щоб право власності на товар і як мінімум конструктивне володіння їм належало банку до того моменту, як він буде проданий клієнту. Банк повинен приймати на себе ризик пов'язаний з товаром на період, коли той буде знаходитися у власності чи володінні банку. Було виявлено, що безліч ісламських банків і фінансових інститутів здійснюють велику кількість помилок через те, що товар не купується самим банком:

Деякі фінансові інститути вважають, що мурабаха є субститутом лихварства у відношенні всіх практичних цілей. В результаті вони використовують мурабаха навіть в разі якщо клієнту необхідно кошти для покриття накладних витрат, таких як оплата персоналу або рахунків за товари і послуги, які вже були куплені. Очевидно що мурабаха не може використовуватися в цих випадках, так як ніякої товар не купувався банком.

У деяких випадках доходить до того, що клієнт купує власний же товар, коли ісламські банки використовують мурабаха в формі зворотного викупу. Знову ж таки, це суперечить ісламським принципам, так як контракт зворотного викупу одноголосно заборонений в Шаріаті.

У деяких випадках сам клієнт виступає в якості агента банку для покупки товару, з тим щоб надалі продати його самому ж собі. Це не відповідає основним умовам дозволеності мурабаха. Якщо сам клієнт виступає агентом з купівлі товару, його роль в якості агента повинна відрізнятися від його ж ролі в якості покупця, що означає що після покупки товару від імені банку він повинен проінформувати банк, що він здійснив покупку від його імені і вже тільки після цього товар повинен бути проданий йому банком за допомогою відповідної пропозиції і його прийняття, які можуть бути здійснені через факс або телекс.

Як було роз'яснено раніше мурабаха є різновидом угоди купівлі-продажу, і одним з невід'ємних її умов є те, щоб розмір ціни був визначений. Ця ціна, будучи одного разу встановленої, згодом ні за яких обставин не може бути збільшена або зменшена в односторонньому порядку. У деяких фінансових інститутах було помічено збільшення ціни по мурабаха в разі прострочення платежу, що не є дозволеним в Шаріаті. Деякі фінансові інститути використовують пролонгацію мурабаха на нових умовах оплати в разі нездатності боржника під час розплатитися за боргами. Очевидно, що ця практика не підтверджується Шаріатом, так як якщо товар одного разу був проданий клієнту, то він вже не може бути об'єктом для іншого продажу того ж клієнтові.

В операції іджара так само часто не враховуються деякі вимоги Шаріату. Є одним з основних умов для дійсності іджара, щоб орендодавець приймав на себе всі ризики пов'язані з власністю на який вводиться в оренду актив і що орендна плата виплачується клієнтом за його узуфрукт. Було відмічено, що у великій кількості договорів по іджара це правило порушувалося. Навіть в разі знищення переданого в оренду активу в результаті форс-мажорних обставин, орендар зобов'язувався здійснювати орендну плату, що означає що орендодавець не несе ніякої відповідальності за його власність і не надає ніякого узуфрукта орендарю. Цей вид іджара суперечить основним принципам Шаріату.

ісламський банкінг заснований на принципах які відмінні від тих, яких дотримуються традиційна банківська система. Таким чином є цілком логічним що результати їх діяльності не обов'язково повинні бути однаковими з точки зору прибутковості. ісламський банк в деяких випадках може заробляти більше, а в деяких менше ніж інші банки. Якщо нашою метою є завжди відповідати традиційним банкам з точки зору їх прибутковості, то ми з працею зможемо розвивати власні продукти засновані на справжніх ісламських принципах. До тих пір, поки менеджмент, акціонери і клієнти ісламських банків не будуть готові прийняти різницю в концепції їх діяльності в порівнянні з традиційними, - ісламські банки будуть продовжувати використовувати чужі Ісламу принципи роботи і справжня ісламська система ніколи не буде встановлена.

Відповідно до принципів Ісламу, комерційна діяльність ніколи не може бути відділена від моральних цілей суспільства. Таким чином, передбачається що ісламські банки повинні адаптувати нову політику фінансування і розвивати нові напрямки інвестицій які б стимулювали розвиток і підтримку малого бізнесу для того щоб підняти його на новий економічний рівень. Дуже невелика кількість ісламських банків і фінансових інститутів приділяють увагу цьому аспекту. На відміну від традиційних фінансових інститутів, єдина мета яких боротьба за отримання величезних прибутків, пріоритетною метою ісламських банків має стати служіння інтересам суспільства і пріоритет повинен віддаватися тим продуктам, які б сприяли тому, щоб прості люди збільшували свій рівень життя. Необхідно розвивати нові схеми житлового та авто фінансування і фінансування сприяє розвитку малого бізнесу. Це та область, яка все ще очікує на уваги ісламських банків.

Справа ісламського банкінгу не може розвиватися вперед до тих пір поки не буде створена сильна система міжбанківських операцій заснованих на ісламських принципах. Відсутність подібної системи змушує ісламські банки звертатися до традиційних для задоволення своїх потреб в короткостроковій ліквідності, що здійснюється на основі відкритого або закамуфльованого лихварства. Створення міжбанківських відносин заснованих на ісламських принципах на даний момент не представляється великою складністю. Число ісламських фінансових інститутів на сьогоднішній день досягла близько двісті. Вони можуть створити фонд складається з мурабаха і іджара інструментів паї яких можуть використовуватися навіть для одноденних операцій. Якщо буде створено подібний фонд, то це допоможе вирішити безліч проблем.

І нарешті, ісламські банки повинні розвивати власну культуру. Очевидно, що Іслам не має одні лише банківськими операціями. Цей комплекс правил і принципів керівний всієї людської життям. Отже, для того щоб бути ісламським є недостатнім лише здійснювати операції за ісламськими принципами. Так само є обов'язковим, щоб світогляд фінансового інституту і його персоналу відображало ісламську ідентичність, яка абсолютно відмінна від традиційних інститутів. Це вимагає фундаментальної зміни в загальній орієнтації самого фінансового інституту і його керівників. Зобов'язання щодо поклоніння, так само як і моральні норми повинні стояти на першому місці в загальній атмосфері фінансового інституту, який претендує бути ісламським. Це та сфера в якій деякі ісламські фінансові інститути Близького Сходу домоглися успіху. Однак це має бути відмінною рисою всіх ісламських банків і фінансових інститутів по всьому світу. Нагляд шаріатських рад повинен здійснюватися так само і в цій сфері.

Метою даного роз'яснення, як було пояснено спочатку, зовсім не є висловити осуд або підкреслити недоліки ісламських банків. Єдина мета яка переслідувалася, полягала в тому, щоб оцінити їх діяльність з точки зору Шаріату і взяти на озброєння реалістичний підхід в процесі розробки їх процедур і визначення політики.


[1] ібн Кудама, аль-Мугнії (Бейрут: Дар аль-Кітаб аль-Арабі, 1972), 5: 140.

[2] Аль-торкання, Бада'і ас-Сана'і, 6: 162-163.

[3] ібн Кудама, аль-Мугнії, 5: 147.

[4] ібн Кудама, аль-Мугнії, 5: 125.

[5] Аль-торкання, Бада'і ас-Сана'і, 6:59.

[6] ібн Кудама, аль-Мугнії, 5: 124-125.

[7] Ібід, 125.

[8] Аль-торкання, попередня посилання.

[9] Ашраф Алі Санава, Імдат аль-Фатауа.

1 0 ібн Кудама, Аль-Мугнії, 5: 133-34.

1 + 1 Ібід.

1 2 Саме там

1 3 Див. Аль-Фатва аль-Хіндія, 2: 335-36.

1 4 Див. Аль-Мардаві, аль-Інсаф (Бейрут, 1400 р х.), 5: 423.

[10] [10] Однак, деякі юристи вважали, що будь-яке природне збільшення капіталу може розцінюватися як прибуток, що розподіляється між рабб уль-маль і мударіб. Наприклад, якщо капітал був представлений у формі овець, у яких народилися ягнята, то ці ягнята розглядаються як прибуток і будуть розділені між сторонами пропорційно їх вкладенням (див. Ан-Нававі, Раудат аль-Талібін, 5: 125). Але це думка меншості.

[11] ібн Кудама, Аль-Мугнії, 5: 145.

[12] аль-торкання, Бада'і ас-Сана'і, 6:99.

[13] Ас-Саркаші, аль-Мабсут, 2-149: 150.

[14] ібн Кудама, аль-Мугнії, 5: 186.

[15] аль-торкання, Бада'і ас-Сана'і, 6: 109.

[16] ібн Кудама, аль-Мугнії, 5: 168.

1 Дивіться ібн Кудама, аль-Мугнії, 5: 136-137, і аль-торкання, Бада'і ас-Сана'і

[17] Ця точка зору грунтується на відомий принцип мудд ал аджвах, описаний в традиційних книгах ісламського фикха. Див. Аль-Хаттаба, Маале аль-Сунан .. 5:23.

1 Аль-торкання, Бада'і ас-Сана'і, 6: 54,60.

2 Аль-торкання, Бада'і ас-Сана'і, 6:63.

3 Дивіться, наприклад, Радд аль-Мухтар, 3: 365-366.

4 Дивіться ібн Кудама, аль-Мугнії, 6: 137; Радд аль-Мухтар, 6: 47,48.

5 Радд аль-Мухтар, 3: 365.

6 Дивіться Джамі аль-Фусулайн, 2: 237 і Радд аль-Мухтар, 4: 135.

[18] Резолюція №2,3 П'ятої Сесії Ісламської Академії Фікха проходила в Кувейті в 1409 від хіджри.

2 Дивіться ібн Кудама, аль-Мугнії, 4: 290; ас-Саркаші, аль-Мабсут, 13: 8; аль-Дасукі, 3:58; аль-Мугнії аль-Мухтадж, 2:31.

3 Дивіться Умдат аль-Карі, 12: 121; Міркат аль-Мафатіх, 4: 653; аль-Азхар ан-Нававі, 282; Фатх аль-'Алі аль-Малік, 1: 254.

4 Дивіться сахих аль-Бухарі, Кітаб аль-Шахадат, де ця думка передається від всіх перерахованих вчених.

5 Аль Куртубі, Аль-Джамі чи-ахкам аль-Куран, 18:29; Хашіях ібн Шат аля Фурук аль-Карафа, 4:24; аль-Газалі, Іхья Улюм ат-Дін, 3-133; ібн Хазм, аль-Мухалля, 8:28.

6 аль-Фурук аль-Карафа, 4:25; Фатх аль-'Алі аль-Малік, 1: 254.

7 Аль-Хатаб, Тахрір аль-Калам (Бейрут, 1404 по хиджре), 239.

8 ад-Джасас, ахкам аль-Куран, 3: 420.

9 сахих аль-Бухарі, Кітаб аль-Іман.

8 Резолюція №2 і №3 П'ятої Сесії Ісламської Академії Фікха проходила в Кувейті в 1409 році за хиджре. Дивіться журнал Академії №5, 2: 1599.

1 + 1 ібн Нуджайм пише:

1 2 Детальний розгляд даного предмета може бути знайдено в моїй, що пройшла редакцію, книзі написаної арабською мовою:

1 3 Дивіться ібн Кудама, аль-Мугнії 4: 442; аль-Газалі аль-УАСІТ, 3: 509; ібн 'Абідін, Радд аль-Мухтар, 5: 341.

1 4 сахих аль-Бухарі, хадис № 2400, коментарі Фатх аль-Барі, 5:62

1 5 І буде юрба традиційних правознавців не допускають накладення грошового штрафу навіть судовими органами, однак деякі з них, такі як імам Ахмад і Абу Юсуф, допускають його і це є найбільш поширеною думкою серед сучасних правознавців.

1 6 аш-Ширазі, аль-Мухаз-заб, 1-370.

1 7 Резолюція №53, 5-й щорічній сесії Ісламської Академії Фікха в Джидді. Журнал №6, 1: 447.

1 8 Аль-Хатабб, Тахрір аль-Калам (1404 після хіджри), 176.

1 9 ібн Кудама, аль-Мугнії, 4: 174-175. Для повноцінного вивчення дивіться мою книгу написану на арабській мові «Бахус фі Кадайа Фикхен Му'асіра», 25.

2 0 аль-Байхакі, ас-Сунна аль-Кубра, 6:28.

2 1 аль-Уакиді, аль-Магхазі, 1: 374.

2 2 Резолюція №66, 6-а сесія Ісламської Академії Правознавства, Джидда, Журнал №7, 2: 217.

2 3 Щоб докладного розгляду даного питання, дивіться мій трактат на арабській мові ахкам аль-Аурак аль-Накдійя.

2 4 НБФІ - небанківські фінансові інститути

[19] Дивіться ібн Абідін, Радд аль-Мухтар, 6: 47-48.

[20] Дивіться ібн Абідін, Радд аль-Мухтар, 4:64.

3 Дивіться ібн Кудама, аль-Мугнії (Ріяд, 1981), 5: 475; ібн Абідін, Радд аль-Мухтар, 5:20.

4 Деякі правознавці, однак, дотримуються думки що такий продаж не може бути здійснена до закінчення періоду оренди. Однак імам Абу Юсуф і інші правознавці дотримуються думки що такий продаж дійсна, покупець змінює продавця, і іджара триває. (Дивіться ібн Абідін, Радд аль-Мухтар, 4:57.)

[21] ібн Кудама, аль-Мугнії, 4: 328.

[22] Дивіться ібн Кудама, аль-Мугнії (Ріяд, 1981), 4: 325.

[23] Цей хадис приводитися у всіх шести знаменитих збірниках хадисів. Дивіться ібн Хумам, Фатх аль-Кадір, 6: 205.

[24] Аль-торкання, Бада'і ас-Сана'і, 5: 211.

[25] Ібн Кудама, аль-Мугнії, 4: 326.

[26] Ашраф Алі Санава, Імдат аль-Фатауа, том 3.

[27] Ібн Кудама, аль-Мугнії, 4: 323.

[28] Ад-Дарір, аш-Шарх ас-Сагір, 3: 275; аль-Хураші, 3:20.

[29] Ібн аль-Хумам, Фатх аль-Кадір, 6: 219.

[30] Ашраф Алі Санава, Імдат аль-Фатауа, том 3.

[31] Ашраф Алі Санава, Імдат аль-Фатауа, том 3.

[32] ібн Абідін, Радд аль-Мухтар, 5: 223

[33] Ібід, 5: 225.

[34] Халід аль-Атас, Шарх аль-Маджалла, 2: 403.

[35] Дивіться аль-Маджалла, секція 392 та введення.

[36] ібн Абідін, Радд аль-Мухтар, 5: 225.

[37] Ібід, 3: 311.

[38] аль-Атас, Шарх аль-Маджалла, 2: 406.

[39]. Аль-Фатауа аль-Хіндія. Вакф. Розділ 5, 2: 417.

[40]. Ібід, 3: 240. Дивіться так само І'ла 'ас-Сунна, 13: 198.

[41]. Дивіться коментарі аль-Хураші до «Мухтасар аль-Халіл», 7:80.

[42]. ас-Саркаші, «аль-Мабсут», 14:33.

[43]. Ібід, 3:18.

Вступ

Розвиток філософії ХХ століття проходило під прапором детрансцендірованія, тобто відмови від «подвійних стандартів» - йде від Платона до Канта поділу світу на чуттєве і інтеллігибельного, або феноменальне і ноуменальний. Першим значним кроком на шляху відмови від «ілюзії задніх світів» (Ніцше) стає виникла ще в першій половині XIX століття онтологічна конструкція Гегеля, яка представляє світ як результат і платформи руху Абсолютного Духа до якогось фінального тотожності. Ідеї німецького філософа набувають надзвичайну популярність у Франції 30-х - 60-х років ХХ століття завдяки інтерпретаціям Олександра Кожева [1] і роблять сильний вплив на таких мислителів, як Жан-Поль Сартр, Моріс Мерло-Понті, Жорж Батай, Жак Лакан і ін. Динамічна онтологія Гегеля з її тріадою тези, антитези і синтезу, що заводить діалектичний механізм, виступила ліками від беззастережного прийняття готівкового стану речей, ввівши в світ мінливість і негативність, тобто силу заперечення, яка згодом - завдяки вищезгаданому тлумаченню Кожева - починає сприйматися практично як синонім свободи, що особливо яскраво виражено в екзистенціалізмі Сартра. Згідно шкіряної, негативний лежить у сфері людського виміру буття, тоді як природа, яка не володіє даром заперечення, являє собою царство тотожності. Заперечення мислиться як виняткова здатність людства рухатися на шляху до абсолютної свободи.

Однак діалектична думка в прагненні до іншого і в перманентному діалозі з оним все-таки виявляється нездатною до того, щоб стати інструментом звільнення, оскільки з'ясовується, що крім співбесіди і взаємодії, діалектичне рух допускає інше прочитання: процедура зіткнення тези з антитезою і їх подальше примирення в синтезі може привести до колонізації, захоплення: ніщо не заважає нам розуміти під синтезом розчинення чужого в своєму. Таким чином, відбувається розкол у ставленні до діалектиці: з одного боку вона розуміється як шлях до свободи, з іншого - як апологія насильства. Михайло Бахтін, наприклад, в одній зі своїх робіт зауважує про філософію Гегеля наступне: «гегеліанской зрозумілий єдиний, діалектично стає дух нічого, крім філософського монологу, породити не може. Найменше на грунті моністичного ідеалізму може розквітнути множинність несліянних свідомостей »[2]. Тим самим, гегельянство, що стало фундаментом філософій марксизму й екзистенціалізму, потребує серйозної ревізії. Колишні захисники діалектичного розуму приймаються за його критику.

Найбільш радикальний перегляд гегелівського методу здійснено Теодором Адорно. Франкфуртський теоретик бачить в діалектиці реальний субверсивні потенціал, але для того, щоб стати по-справжньому продуктивною, її необхідно звільнити від фетишизму тотожності і поняття, зробивши «негативної»:

«Послідовно використовуючи логічні прийоми, негативна діалектика розглядає замість принципу тотожності і всевладдя підноситься над світом поняття ідею того щось, яке уникнуло закляття і чар єдності» [3].

Якщо Адорно в своїй філософській стратегії робить ставку на негативність, то такий мислитель, як Жиль Дельоз, навпаки, вирішує відмовитися від негативності на користь відмінності, ствердну характер якого пов'язаний з творчим вислизання від влади структур, або моделей (тоді як для франкфуртського теоретика негативна діалектика є саме мисленням моделями). Стратегія имманентизма Дельоза пов'язана з відмовою від діалектичної логіки заповнення нестачі, а також від антропологізму, під яким розуміється «будь-який погляд на пізнання, який чітко відокремлює пізнає суб'єкта від пізнаваного об'єкта» [4]. Французький мислитель вважає, що послідовна онтологія повинна бути заснована на єдності буття, тим самим відмовляючись як від суб'єкт-об'єктного дуалізму, так і від дуалізму реальності / видимості. Онтологія надлишку Дельоза, як і онтологія відмінності Дерріда є критичною реакцією на екзистенціалістським гуманізм, який уповноважує суб'єкта статусом носія сенсу історії, і структурний метод, що редукує всю сукупність культурних явищ до комбінаціям функціональних елементів і не допускає ніякої випадковості, тоді як саме випадковість (подія) грає найважливішу роль в філософії події Делеза і в альтернативній версії філософії події Алена Бадью. Три вищезгадані персоналії, в філософії яких втілені три різні способи побудови імманентістской онтології, мають центральне значення в даному дослідженні, що представляє собою спробу ретельного аналізу онтологій надлишку, відмінності, їх генезису і відносин з нео-гегельянській онтологією браку.

Для того щоб окреслити проблемне поле дослідження, необхідно коротко розповісти про онтологічної нестабільності, концепт якої має основоположне значення для даного дослідження. Поняття нестабільних онтологій було введено порівняно недавно - в 2005 році - в статті Олівера Маршара «Відсутність в серці присутності: радикальна демократія і онтологія браку» [5]. Проблематика онтологічної нестабільності розвивалася в рамках Ессекскій школи дискурс-теорії, заснованої такими іменитими теоретиками пост-марксизму, як Ернесто Лаклан і Шанталь Муфф. Крім зазначених персоналій, до неї відносяться такі дослідники, як Ларс Тондер, Лассе Томассен, Джейсон Глінос, Янніс Ставракакіс, Алетта Норвалом і власне Олівер Маршар. Філософські проекти, осмислені за допомогою розглянутого концепту, безпосередньо пов'язані з критикою класичних «стабільних» онтологій (асоціюються в першу чергу з іменами Вільгельма Готфріда Лейбніца і Християна Вольфа), в яких відмінність розглядалося як вторинне, залежне від тотожності, відмовляються від традиційної метафізичної логіки сутності в користь радикального антіессенціалізма, примату відмінності, мислячих за межами бінарних опозицій [6].

Спроба Маршара забезпечити доступ до «відсутності в серці присутності» приводить його до логіки double bind [термін Грегорі Бейтсон, що використовується теоретиком в значенні «логіки здвоювання»], що дозволяє помислити «більше двох альтернатив» і тим самим перевизначити поняття онтології як одночасно 1) онтології нестачі; 2) онтології відмінності; 3) онтології надлишку. Перша асоціюється з відродженням інтересу до Гегеля у Франції минулого століття [7] і представлена насамперед іменами теоретиків неогегельянства Олександра Кожева, Жана Іполита, але також пов'язана з психоаналізом Жака Лакана, екзистенціалізму Жана-Поля Сартра, в сучасній філософії - з постмарксизм Люблінської школи філософії (Славой Жижек, Оленка Зупанчіч, Рената Салецл). Другий варіант асоціюється з іменами Мартіна Хайдеггера і Жака Дерріда. Третій - з філософією події і шизоаналіз Жиля Дельоза і Фелікса Гваттарі, сучасним делезіанством (Пол Петтон, Вільям Коннолі, Клер Коулбрук, Джон Протеві і інші), операізмом і постопераізмом Антоніо Негрі та Майкла Хардта, Паоло Вірна, Мауріціо Лаззарато, Франко Берарді.

В рамках Ессекскій школи дискурс-теорії концепт нестабільних онтологій розробляється в першу чергу в зв'язку з переосмисленням поняття підстави, яке мислиться як Прекарная (ненадійне, хрупкостное) і негативний, або радикально відсутнє. Сергій Жеребкин, присвятив книгу «Нестабільні онтології в сучасній філософії» розробці концепту Олівера Маршара, заявляє, що підстава у відповідних онтологічних конструкти «розуміється як негативне,« зміщене »(в термінах Дерріда) або« відсутнє »(в термінах Хайдеггера)» [8 ], з чого слідують характерні для нестабільних онтологій принципи: 1) радикального антіессенціалізма; 2) радикального плюралізму; 3) контингентні, що перешкоджають онтологічної позитивизации, т. Е. Що не дозволяють мислити буття як завершене, усуваючи буття як достатня підстава на користь нерозв'язності, частковості - онтологічної негативності.

Таким чином, концепт нестабільних онтологій може отримати свою дефініцію саме за рахунок усунення метафізичного принципу достатньої підстави Лейбніца / Вольфа: «фігурою підстави в такому випадку є початкова множинність, яка не має нічого спільного з вольфовской єдністю підстави» [9].

Тим самим можна попередньо назвати як мінімум чотири взаємопов'язаних проблеми, характерних для постнекласичного онтологічного имманентизма, які можуть бути виведені з вищенаведених принципів (радикальний антіессенціалізм, радикальний плюралізм, контингентні), розроблених представниками Ессекскій школи дискурс-теорії:

1) Проблема усунення логіки сутностей за допомогою концептуалізації відмінності в рамках французької теорії (насамперед в роботах Жака Дерріда [10] і Жиля Дельоза [11]) і що випливає з неї проблема відмінності / негативності.

2) Проблема Єдності / Безліч, пов'язана зі спробою подолання Єдиного в постнекласичної філософії (розробляється в текстах Жиля Дельоза і Фелікса Гваттарі, Антоніо Негрі та Майкла Хардта, Паоло Вірна, Алена Бадью, Жана-Люка Нансі і ін.).

3) Проблема контингентні, радикально випадкового характеру буття (або політичних встановлень).

4) Проблема негативного підстави, що зв'язує три вищенаведених в якийсь звід питань, відповіді на які дозволять розширити область вивчення онтологічної нестабільності, виділити основні їх риси і характерні механізми детрансцендірованія.

Проблеми нестабільних онтологій, як правило, розглядаються в контексті аналізу концепцій того чи іншого філософа, але не займають центрального місця у дослідженнях. Досить розгорнута спроба співвіднесення різних форм негативності і виявлення способів, що перешкоджають онтологічної позитивизации, зроблена в недавно виданій роботі С. Жеребкина «Нестабільні онтології в сучасній філософії» [12], заслуговують на увагу роботи Д. Е. Гаспарян, що приділяють достатньо багато уваги проблематиці негативності і відмінності [13] [14] в ході огляду постнекласичного філософського ландшафту. Для нас надзвичайно важливою є робота В. Кузнєцова «Взаємозв'язок єдності світу і єдності культури», в якій зроблено масштабне дослідження проблеми єдності / безлічі в постнекласичних контекстах. Не можна не згадати прекрасні монографії А. Дьякова, присвячені як окремим авторам (наприклад, «Дьяков А. Жиль Дельоз. Філософія відмінності» [15], «Фелікс Гваттарі, філософ трансверсальності» [16] та ін.), Так і цілого напряму французької філософії ( «Філософія постструктуралізму у Франції» [17]). Роботи Вінсента Декомба [18], Геррі Гаттінга [19] і Йена Джеймса [20] реконструюють контексти, в яких розвивалися ідеї цікавлять нас представників сучасної французької філософії, зокрема торкаючись їх відносин з нео-гегельянством. Докладне дослідження про вплив Гегеля на французьку філософію представлено в книзі Джудіт Батлер «Суб'єкти бажання: гегельянської рефлексії у Франції ХХ століття» [21], а також в роботі Катрін Малабо «Майбутнє Гегеля. Пластичність, темпоральність і діалектика »[22]. Спроба співвіднесення онтологічних конструкцій Гегеля і Дельоза робиться в одній з робіт Жижека [23] і тд.

Діяльність ісламських банків - реалістична оцінка «-- попередня | наступна --» Мета і завдання дослідження
загрузка...
© om.net.ua